A Ética do Direito: Elementos para constituição da subjetividade
Texto originalmente publicado na Revista ESMAT, sob a licença Creative Commons Attribution.
SOUZA, André Peixoto de. A Ética do Direito: Elementos para constituição da subjetividade. Esmat, Palmas, v. 17, n. 17, p. 67-84, jan./abr. 2024. Disponível em: https://revista.esmat.tjto.jus.br/index.php/revista_esmat/article/view/625.
André Peixoto de Souza
1. INTRODUÇÃO • 2. O ASSASSINATO FUNDAMENTAL • 3. O DIREITO ALÉM DO PRINCÍPIO DO PRAZER • 4. RETORNO AO ETHOS ARISTOTÉLICO: O SUPREMO BEM; E KANT, O SEGUNDO PILAR DE SUSTENTAÇÃO DA ÉTICA • 5. A LEI: UMA PONTE ENTRE MOISÉS E ROUSSEAU • 6. AMAR AO PRÓXIMO? ÉTICA É MANTER À DISTÂNCIA O DESEJO • 7. UMA ERÓTICA ENTRE O DESEJO E A LEI • 8. CONFESSAR • 9. REFERÊNCIAS
RESUMO
A ética do direito pressupõe verificação do assassinato fundamental, concernente ao parricídio realizado pela horda capaz de suscitar no coletivo o sentimento de culpa que bloqueia a ação irrefreada. A Lei, assim instaurada, deveras antropológica, é o comando comportamental, ético, de toda a sociedade, presente na sua ontologia.
Palavras-chave: Ética. Direito. Antropologia. Psicanálise.
1. INTRODUÇÃO
Devemos iniciar pela Lei fundamental. Que Lei? A Lei da proibição do incesto, a Lei do totem. São dois os preceitos proibidos: não matar o totem e não manter relações sexuais com membros do totem. Essa Lei deságua no complexo de Édipo: matar o pai e casar-se com a mãe. Eis a causa de todos os males de Tebas, em Édipo Rei (Sófocles).
Mas a proibição da Lei é uma restrição comportamental. É, antes de tudo, uma composição ética. Uma composição que a rigor não se limita a um sentimento de obrigação, porque a restrição comportamental está diretamente atrelada a um desejo, que nada mais é que a revelação da falta. Onde há desejo, há falta, assim como onde há Lei há transgressão (e não o inverso: a Lei para a transgressão).
Percebamos que esse movimento dialético entre desejo e falta, entre Lei e transgressão (nessa ordem) contempla tanto o sentido obrigacional (positivo ou negativo: dever-ser ou não-dever-ser) quanto infracional (não dever-ser, diferente do não-dever-ser), e cumprindo ou descumprindo a obrigação, carregados de Lei como estamos, há uma satisfação [parcial], como se numa experiência de prazer, ainda que seja para sustentar o desejo, na falta – que jamais será preenchida (ou satisfeita) plenamente.
Assim, cumprir a Lei – imperativo categórico, gênese do supereu – satisfaz [parcialmente]; reconforta o sujeito passivo da Lei quanto ao assassinato do pai, redime-o do pecado original, introduz o princípio da realidade, o ideal de conduta, e o controle mandamental sobre um sentimento de culpa. Descumprir a Lei simplesmente constitui a nossa subjetividade, seja pela destruição do totem (o assassinato primário e o incesto proibido), seja pela mordida no fruto e a expulsão divina do paraíso: princípio do prazer que origina a moral enquanto tabu, erótico no limite, cuja verdade prossegue estruturada numa ficção (não enganadora, mas simbólica).
Cumprir e descumprir a Lei: duas faces de uma mesma moeda que configuram a ética do direito numa permissibilidade dialética que inexoravelmente forma as sociedades e impulsiona as civilizações.
A base teórica (ou inspiração) deste ensaio é o Seminário 7 de Lacan, intitulado A ética da psicanálise. O seminário foi proferido entre 1959 e 1960, mesma época em que Lacan publicou o emblemático Kant com Sade, depois compilado nos Escritos (1966).
2. O ASSASSINATO FUNDAMENTAL
Tomemos Hamlet como pano de fundo, seguindo o rastro de Lacan no Seminário 6. Pois o assassinato fundamental está diretamente ligado ao problema da constituição da subjetividade. Dentre as inúmeras referências possíveis, a análise de Lacan sobre Hamlet, que já era sugerida por Freud desde A interpretação dos sonhos, vem a calhar.
O fantasma de Hamlet pai, rei da Dinamarca, revela ao filho o seu assassinato, pelo próprio irmão Cláudio, que em seguida se casa com a rainha Gertrudes.
A vingança do príncipe Hamlet é consequência lógica, mas a procrastinação do desejo revela sua neurose em sentimento de culpa.
Há na trama um conjunto complexo de desejos que se entrelaçam: a vingança do rei; a realização da vingança do rei, pelo príncipe; o reinado e a própria rainha, pelo irmão do rei; o cunhado e o próprio filho, pela rainha; o príncipe, por Ofélia, em identificação histérica com a rainha; também a identificação do amigo Horácio com o príncipe; a unificação dos reinos escandinavos, por Fortimbrás, em represália àquilo que há de podre no reino da Dinamarca, como se vê a partir do corrupto Polônio.
Cada subjetividade pretende responder sobre a sua missão no mundo (“quem sou eu?”), e a caveira de Yorick, o antigo bobo da corte, responde em silêncio que é sempre melhor enfrentar, jamais desistir: seguir adiante.
Mas, afinal, onde reside o sentimento de culpa de Hamlet? Na hesitação de cumprir a promessa ao pai, na procrastinação dessa vingança, ainda que haja ação, pois os cadáveres se acumulam (Freud).
Por que é difícil Hamlet matar Cláudio? Porque o tio realizou os desejos de infância do sobrinho, consagrados no complexo de Édipo: matou o pai (irmão) e se casou com a mãe (cunhada). Eis o sentimento de culpa do príncipe, a proibição que está ali para sustentar o desejo.
No fim, é no assassinato de Cláudio, fundamental, primordial, que o totem desaba e Hamlet finalmente constitui sua subjetividade a partir da expiação da culpa. Hamlet sabia que era inevitável. Era, pois, inexigível qualquer conduta diversa daquela. Hamlet absolvido.
Aqui, convém retomar Totem e tabu, de Freud (1913). Esse vem sendo considerado um dos textos mais emblemáticos do psicanalista. Do horror ao incesto até ao retorno do totemismo na infância, o autor aplica a fórmula totêmica dos aborígenes australianos (identificados como sociabilidades remotas) às neuroses contemporâneas, especialmente baseadas na Lei fundamental, que afinal de contas é a Lei do Édipo.
O chamado sistema do totemismo precede, portanto, às formações religiosas tradicionais. A cada clã corresponde um totem, que é um animal, uma planta, uma força da natureza (vento, tempestade, chuva) capaz de manter uma relação especial com todo o clã. Reforça-se enquanto espírito protetor do clã, cujos membros se obrigam a duas leis fundamentais: não matar o totem e abster-se de sua carne. Deriva da segunda lei a impossibilidade dos membros do clã em manter relações sexuais entre si.
Todavia, articula Freud, a primeiríssima escolha sexual da criança é evidentemente incestuosa: eis aqui o complexo nuclear das psiconeuroses, pois que tais desejos recalcam ao inconsciente.
Tabu é aquilo que é santo, sagrado. Também inquietante, perigoso, proibido, impuro. É algo reservado, restrito, que faz Wundt, citado por Freud, admitir ser “o mais antigo código de leis não escritas da humanidade”, até mesmo enquanto sistema penal – pois a transgressão é severamente punida com abstinências, renúncias, cerceamento de liberdade, morte. Enfim, o tabu se torna um poder, havendo a coerção do costume e da tradição se tornado lei, “raiz dos nossos mandamentos morais e normativos”. Aqui está a primeira coincidência entre tabu e neurose: ambos são desprovidos de motivação clara, suas origens são enigmáticas. Também em ambos a proibição não consegue reprimir ou inibir o instinto, e, hora ou outra, o rompimento da regra primordial é inevitável.
Em outras palavras: não se pode tocar em algo tabu; vira tabu. Mas o desejo do toque, desde a primeira infância, reforça a proibição. (“A consequência da proibição foi apenas reprimir o instinto – o desejo de tocar – e bani-lo para o inconsciente. Proibição e instinto foram ambos mantidos; o instinto, porque estava apenas reprimido, não abolido, a proibição, porque, quando cessasse, o instinto viria à consciência e alcançaria a realização”) [1].
Hamlet irrompeu o tabu, matou o tio-pai e simplesmente existiu. Mato o pai, logo existo. Há uma ética aqui.
3. O DIREITO ALÉM DO PRINCÍPIO DO PRAZER
Iniciemos pela repetição. Pelo Fort-da do netinho de Freud. Pela brincadeira de jogar um carretel com um cordão, e depois puxá-lo de volta: f_o_o_o_r_t... da! Foi embora...está aqui! O desaparecimento e a reaparição do brinquedo, a tristeza simulada e a alegria, a repetição constante da brincadeira e o mesmíssimo efeito de gozo, de satisfação de um impulso – que revela a satisfação inconsciente da ausência da mãe, a vingança do filho contra o desaparecimento da mãe, que foi apenas ao mercado: “Vá embora, não preciso de você!” Fort! (mas a criança sabe que ela retornará: da!). E o gozo.
O objeto final dessa brincadeira, ainda que contenha forte elemento tensional ou mesmo dramático, é a obtenção de prazer. A criança repete em brincadeiras aquilo que lhe produziu forte impressão na vida, mas há aqui um prazer oculto, eventualmente mascarando algum desprazer – o primeiro desaparecimento da mãe –, que gerou angústia revelada no choro elementar. Ao ressurgir (a mãe), a angústia é aplacada e o prazer é retomado e reforçado. A partir de agora, “Vá embora, não preciso de você!” – o que não é verdade; é uma brincadeira: da! Está aqui. Ela voltou.
Aqui o princípio do prazer foi além. Repetiu indefinidamente para satisfazer. Esse eterno retorno, que não surpreende; essa compulsão à repetição, que é inesgotável; se coloca para além do princípio do prazer.
A criança quer repetir o que estava reprimido, recordar o passado, evocar o que foi esquecido. Há aqui um componente sexual infantil, fincado no complexo de Édipo, que se manifesta na transferência (relação com o analista). Vejamos que o princípio do prazer se põe na exata medida da relação amorosa primária, no desejo do incesto, na transgressão da lei fundamental: casar-se com a mãe. Porém, o princípio da realidade é implacável. Esse amor chegará ao fim exatamente na medida de uma desilusão, do ciúme do irmão mais novo, da castração, do castigo, da represália, do “não”, da inevitável manutenção do amor conjugal entre pai e mãe, e não entre filho e mãe. É o princípio da realidade que finalmente admite o desprazer, ainda que o princípio do prazer faça resistência (simulando o desaparecimento da mãe, quando sabe que ela retornará).
A contraposição (ou justaposição) entre o controle da repetição e sua frustração (por exemplo, ouvir a mesma piada pela segunda vez) ainda não se aplica à criança, que goza escandalosamente com a repetição incansável da brincadeira, fonte de seu prazer. Os instintos sempre querem repetir porque desejam restabelecer algo anterior.
Esse caminho para trás, obstruído por resistências que mantêm as repressões, é a luta do instinto para sua completa satisfação: a repetição de uma vivência anterior, primária de satisfação. Pois é contrário à natureza dos instintos que a meta da vida seja um estado jamais alcançado. É muito mais provável que essa meta corresponda a um estado inicial, já abandonado, mas com esforço de retomada. E se há um inanimado antes do vivente, parece claro que o objetivo da vida, nesse retorno o mais remoto possível, seja a morte (Thanatos). Freud com Schopenhauer.
Temos aqui a pulsão de morte, enquanto instinto, contraposta (ou justaposta) à pulsão de vida, renovada evidentemente pelo ato sexual, propagação da espécie, vida. Eis o passo à frente de Freud na revisão da teoria libidinal. Pois todos os instintos de autoconservação movidos pela pulsão de vida (Eros) são de natureza libidinal. Eis o porquê de a psicanálise explicar tudo a partir da sexualidade. Pois até mesmo Thanatos é evocado na descarga sexual, ápice de Eros, finitude ainda que momentânea da excitação, esse componente sádico a que designamos pequena morte.
Mas a criança – que é pai do homem (Wordsworth) – cresceu e se tornou ministro do Supremo Tribunal.
Onde conseguimos encontrar essa brincadeira infantil de gozo e júbilo que esconde uma insatisfação, uma angústia, no campo do direito? Talvez na jurisprudência, no precedente, essa fonte tão disléxica, tão insegura.
Fez-se tudo aqui, menos “justiça”: puro authomaton.
Num pequeno subcapítulo do Seminário 11, Lacan relembra a relação tique e autômaton (tiké, authomaton, conforme Aristóteles, em Física I e Física II), emprestando ao tiquê o que ele chama de “encontro do real”, o real de um encontro marcado que foge, que escapa (a “fantasia”, em Freud), um real que está para além da repetição, da insistência, do retorno – do autômaton. Toda a alienação de sentido ocorrida na repetição (autômaton), mas que mantém o cerne, mantém o real que comanda o jogo (tiquê), esconde a novidade. A jurisprudência (autômaton) que mantém a tese jurídica (tiquê) em verdade mascara o procedimento e o próprio mérito: vidas em jogo, particularidades cujo resultado carrega um conjunto consistente de interesses políticos e ideológicos inevitáveis. O direito vai aqui para além do princípio do prazer.
4. RETORNO AO ETHOS ARISTOTÉLICO:
Em qualquer discussão sobre ética, Aristóteles deve ser escalado como meio de campo, como volante. Foi Aristóteles, na Ética a Nicômaco, quem antecipou a ideia presente em Freud acerca da felicidade como Supremo Bem. Também ali trabalhou dor e prazer, debate sádico-freudiano de milênios adiante. Na Física, abordou os conceitos de tiquê e autômaton, precipitando a repetição psicanalítica enquanto conceito fundamental (conforme Lacan, no Seminário 11).
Deixando de lado a discussão de uma trilogia da ética em Aristóteles e investigando diretamente o último volume, de filósofo maduro e viajado, vamos à Ethica Nicomachea, ao que nos interessa. Afinal, essa é uma filosofia que menos opera à teoria, e muito mais à práxis: mais vita activa, menos vita contemplativa. Pois a ética está apoiada na própria vida política, condição humana do que decorrem as virtudes, as relações interpessoais e a própria justiça.
Na base dessa experiência se encontra o bem (ágathos) único e exclusivo do ser humano, o verdadeiro bem, universal. Não um bem teórico, eidético (platônico), nem um bem comumente aceito. Sim, um bem excelente ao ser humano e alcançável, demasiado humano. É, como dito, a concretude da teoria.
Este Supremo Bem é a felicidade (eudaimonía). Mas não aquela felicidade conceitual, abstrata; tampouco a felicidade atingida (ou ao menos procurada) por nós. O Supremo Bem (ou Sumo Bem) é universal, de modo que a felicidade, também ela universal, é aplicada a todos os seres humanos, como busca comum própria a todo ser racional. É, pois, única e unitária. Não se trata de riqueza, poder, honra e glória. Trata-se de um fim independente de qualquer outro fator, pois se algo serve como meio a esse fim, o fim não é um fim em si mesmo, pois depende do meio. A felicidade nesse patamar aristotélico é um fim em si, buscado pelo ser humano independentemente de qualquer meio. É um fim prático, de absorção completa a toda dimensão temporal por nós vivenciada. Prazer e virtude participam da aplicação da felicidade, e é aqui que a suposta abstração do conceito encontra a práxis. E a extrema praticidade de Aristóteles se põe na sugestão de que é a lei que deve inserir a virtude na coletividade, na própria polis. E a partir desse destacamento há de se perceber o hábito (éthos) como elemento essencial dessa práxis, na forma da ética. Afinal, é a reiteração da boa conduta que acarreta a excelência da boa conduta: uma ética que conduz à felicidade. É nesse sentido que a felicidade é pragmática.
Daí para a “teoria da justiça” aristotélica (que não se limita à Ethica Nicomachea) interessa-nos mais diretamente a primeira parte, no que diz respeito ao cumprimento das leis, pois o problema da justiça em Aristóteles é, antes de tudo, uma questão ética. Se uma conduta é medida a partir de critério social, concernente na adequação de tal conduta às delimitações sociais nas quais se insere, fica evidenciado que estar inserido numa dada estrutura social é estar vinculado ao cumprimento de convenções dessa mesma sociabilidade, a fim de dar sustentação à harmonia social pretendida pela vontade dos cidadãos – emanada por meio das leis. É assim que a observação dos preceitos normativos atrela indivíduo e coletividade quanto a um conjunto de objetivos comuns, de modo que em Aristóteles – e em boa parte da jusfilosofia posterior – a obediência às leis se torna o primeiro critério de realização da justiça. A transgressão, portanto, é a violação do interesse de todos os partícipes da sociabilidade em referência (polis).
Seguindo todo esse critério lógico, ao éthos se acrescenta o animus (vontade ou intenção). Assim, temos hábito e vontade de justiça: componente ético por excelência na conquista da eudaimonía, aquela felicidade pragmática e política, universal, finalidade suprema da vida.
Em outra medida, advém o imperativo categórico.
É evidente que poderíamos alocar Santo Agostinho, Tomás de Aquino, Espinosa, Hegel..., mas Kant é implacável no que diz respeito a uma virada da ética a partir da Crítica da razão prática.
Lacan nos recorda um dilema ético apresentado por Kant (lacanianamente falando, o “dilema de um neurótico obsessivo”), concernente ao homem que deseja intensamente a dama e recebe a oportunidade de estar com ela amorosamente por uma noite, sabendo que na porta de saída há um cadafalso onde ele será executado.
É uma pena que Lacan não enfrente esse dilema, não apresente hipóteses ou soluções. Trata-o, aliás, por paradoxo, quando não o é, uma vez que há saída, basta escolher dentre as duas possibilidades de ação: estar ou não estar com a moça, ou, em outras palavras, refrear, ou não, o desejo intenso, a fim de preservar a vida (dizendo ao contrário, também como possibilidade, não refrear o desejo e seguir em frente, ainda que essa noite de prazer lhe custe certamente a vida).
Podemos dar a nossa contribuição baseada nas possibilidades listadas por Freud desde a teoria das pulsões. Afinal, o exemplo – que pode parecer distante ou etéreo – encontra-se mais próximo do que imaginamos. Parece evidente que o cadafalso seja simbólico e, no cotidiano, está bem diante de nossos pés.
O resultado do dilema vai parar nos tribunais. Materialmente, a partir da vingança. Processualmente, na teoria dos jogos estratégica ao ajuizamento de uma causa, considerando as provas compiladas, a fundamentação jurídica, a perspectiva sucumbencial.
Pois bem. Nosso jovem sedutor deseja ardentemente a dama, que lhe corresponde. Esse é o preciso momento de enxergarmos a pulsão que movimenta o desejo do amante (aqui, tanto pulsão de vida quanto de morte). Então, a morte no cadafalso é inevitável – tanto para preservar a vida quanto para perseguir a morte, verdadeiro objetivo da vida (segundo Freud). Que o digam as memórias dos jovens suicidas que leram Os sofrimentos do jovem Werther, no século XIX. Ou, quem sabe, os byronianos. “Comer, beber e amar; o que pode o resto nos valer? Deixai-me morrer jovem”.
5. A LEI: UMA PONTE ENTRE MOISÉS E ROUSSEAU
A Lei mosaica está consagrada no Êxodo. São tábuas morais reveladas pelo próprio Deus, e reaproveitadas por códigos canônicos e laicos no propósito de delimitar o comportamento humano. Essa delimitação tem um quê de controle social capaz de marcar uma ética vigorosíssima enquanto bem, ou mesmo Supremo Bem, ou ainda como imperativo categórico inevitável, dos quais não conseguimos jamais nos afastar. Tomemos como exemplo apenas duas delas, dentre dez: o mandamento de honrar pai e mãe e o mandamento de não cobiçar as coisas do próximo. São autoexplicativas.
A subida de Moisés no monte Sinai (Êxodos 19) representa a segunda tentativa divina de fazer de Israel a terra santa. Como se Deus precisasse tentar alguma coisa. Marca, também, o prosseguimento de uma aliança já ensaiada em outras ocasiões (por exemplo, com Abraão, conforme Gênesis 17, 1-8).
Mas é nesse novo cenário desértico que a Lei é instaurada. Desses mandamentos, todos os códigos modernos guardam relação. Depois dos dez mandamentos de Êxodos 20, 3-17, sobressaltam outras tantas regras. Esse código merece nossa análise, pois verdadeiramente constitui nossa cultura, digamos nossa cultura jurídica mesmo, à qual estamos permanentemente vinculados desde então. Não se trata de estabelecer aqui aquela linearidade historiográfico-jurídica, erro metodológico básico que já não mais podemos suportar. Não é querer enxergar na normativa bíblica, provavelmente do século X a. C., em nosso ordenamento atual, “passando em revista” por toda a legislação antiga e medieval. Não é isso. O não matarás de Êxodos 20, 13 não é o mesmo “não matarás” do artigo 121 do Código Penal brasileiro. O morticínio possui sentidos diferentes nessa temporalidade. Vejamos, por exemplo, a lei divina da violência e da propriedade. Êxodos 22, 2: Se um ladrão for achado arrombando uma casa e, sendo ferido, morrer, quem o feriu não será culpado do sangue. Aqui, a gênese da legítima defesa, num daqueles exemplos elementares de segundo ano de direito. Mas a lei da violência prossegue, rompendo a pretensão linear histórica, em Êxodos 21, 28-29: Se algum boi chifrar homem ou mulher, que morra, o boi será apedrejado, e não lhe comerão a carne; mas o dono do boi será absolvido. Mas, se o boi, dantes, era dado a chifrar, e o seu dono era disso conhecedor e não o prendeu, e o boi matar homem ou mulher, o boi será apedrejado, e também será morto o seu dono.
O código divino-mosaico é enorme, espalhado em quatro longos capítulos. A lei consagra a aliança de Deus com Israel e submete o povo eleito aos seus rigores enquanto comportamento ético, baseado na moral divina que às vezes soa como deveras exigente para um Deus (ver Êxodos 21, 23-25).
É importante observar que é essa Lei que constitui o dito povo eleito, o povo de Israel. É essa Lei que fundamenta toda a normativa judaica (e, depois, judaico-cristã), servindo de plataforma à existência de uma coletividade protegida pelo próprio Deus. É a Lei divina que cria o amálgama necessário à formação de uma nova sociabilidade, recém-fugida do Egito, recém-instalada na terra prometida.
É absolutamente necessário ler Moisés e o monoteísmo, último livro de Freud (1938), e perceber as articulações entre um faraó – Akhenaton, ou Amenófis IV – que concentra a religião egípcia, e Moisés, criado pelo faraó após seu abandono pelo rio Nilo, aproveitador dessa mentalidade solar a qual conhecemos como monoteísmo, e daí para o judaísmo, e daí para o cristianismo.
Sem pretender um resumo do texto – pois remeto efusivamente à leitura –, recordemos que ao final Freud sugere o morticínio de Moisés pelo seu próprio povo: a ressignificação do assassinato primordial da horda sobre o pai. (Estaria aí o permanente sentimento de culpa dos judeus, tão bem colocado na infindável “questão judaica”? – a qual Lacan chama de “a maldição secreta do assassinato do Grande Homem”, mil anos depois desaguada num segundo assassinato: INRI.)
Salto temporal: o ideário iluminista, a igualdade e a liberdade em Rousseau, vai se impregnar na Lei positiva ocidental e na mentalidade jurídico-política moderna. Assim aduz o pensador iluminista:
Concebo na espécie humana dois tipos de desigualdade: uma eu chamo de natural ou física, por seu estabelecida pela natureza, e que consiste na diferença das idades, da saúde, das forças do corpo e das qualidades do espírito ou da alma; a outra, que podemos chamar de desigualdade moral ou política, por depender de uma espécie de convenção e por ser estabelecida, ou pelo menos autorizada, pelo consentimento dos homens. Esta consiste nos diferentes privilégios de que alguns desfrutam em prejuízo de outros, como o de ser mais ricos, mais honrados, mais poderosos do que estes, ou mesmo o de se fazer obedecer por eles.[2]
Criticando Hobbes, Rousseau admite bondade inerente ao ser humano: a sociedade que o perverte, que o desiguala.
O primeiro que, tendo cercado um terreno, pensou em dizer isto é meu, e encontrou gente simples o bastante para acreditar nele, foi o verdadeiro fundador da sociedade civil. Quantos crimes, guerras, assassinatos, quantas misérias e horrores não teria poupado ao gênero humano aquele que, arrancando os mourões ou tapando o fosso, houvesse gritado: não escutem este impostor; vocês estão perdidos se esquecerem que os frutos são de todos e que a terra não é de ninguém![3]
Primeira árvore. Cavernas. Machado, madeira. Cavar a terra. Cabana. Argila e barro. Propriedade. Famílias. Os mais fortes construíram primeiro, defenderam primeiro, e a reunião de moradias engendrou o costume de vivermos juntos, de onde nasceram “doces sentimentos” (amor conjugal, amor paterno). Sendo cada família uma pequena sociedade, a partir daqui o declínio: mulheres sedentárias; homens à caça da subsistência. Reuniões. Sociedade. Furor, ciúme, discórdia, paixões, sacrifícios, sangue humano.
Cada um começou a olhar para os outros e a querer ser olhado, e a estima pública teve seu valor. Quem cantava ou dançava melhor; o mais bonito, o mais forte, o mais destro ou o mais eloquente se tornou o mais considerado, e foi esse, ao mesmo tempo, o primeiro passo rumo à desigualdade e ao vício: dessas primeiras preferências nasceram, de um lado, a vaidade e o desprezo, de outro, a vergonha e a inveja; e a fermentação causada por esses novos levedos produziu enfim compostos funestos para a felicidade e a inocência.[4]
E assim Rousseau ataca a desigualdade entre os homens enquanto manifestamente contrária à Lei da natureza, da mesma forma que o é como e quando “uma criança comande um ancião, que um imbecil comande um homem sábio e que um punhado de gente transborde de superfluidades enquanto a multidão esfaimada carece do necessário” (Idem, pp. 105-6).
6. AMAR AO PRÓXIMO? ÉTICA É MANTER À DISTÂNCIA O DESEJO
Admiro duas passagens especiais do Mal-estar de Freud. A parte que ele comenta a célebre expressão de Hobbes e uma nota de rodapé com um poema de Goethe.
O homem é o lobo do homem: quem ainda tem coragem de discutir essa máxima depois de tudo o que vimos na história? Afinal, a famigerada busca pela felicidade implica objetivamente a ausência de dor e desprazer e a vivência de prazeres. É, então, na teoria pulsional de Freud, o estrito programa do princípio do prazer que estabelece a finalidade da vida. Mas disso declina angústia, a angústia da falta, critério do desejo. Pois “nada é mais difícil de suportar do que uma série de dias belos” (Goethe). Sempre falta. Pulsão de morte está inexoravelmente acoplada à pulsão de vida.
Assim, o gozo que lá está, além do princípio do prazer, é refreado pelo imperativo categórico. Pular esse muro – o que implicaria a satisfação – conflita com a Lei. Por isso, a ética mantém o desejo à distância. Mas como não dizer que eles (Desejo e Lei) flertam descaradamente, ainda que proibido?
7. UMA ERÓTICA ENTRE O DESEJO E A LEI
Num dos tópicos das minhas aulas de Economia Política eu sempre imagino a hierarquia das necessidades de Maslow com um ponto adicional, um lugar além do topo da pirâmide, adiante e acima das necessidades de autorrealização. Um ponto de transgressão. Pois se verificarmos que a verticalidade das necessidades humanas, desde as fisiológicas até as últimas, perpassando por todo tipo de pertencimento socioeconômico, se esgota numa plenitude de satisfação de desejos quando o patamar é alcançado, o “espírito” demanda a falta: quer subir de nível. Como sustentar, então, a finalização dos níveis com um topo, um cume? O topo aponta para cima, para algo além, exatamente como Sócrates apontou quando de sua condenação à morte, na conhecida pintura de Jacques-Louis David, ou exatamente como Hegel apontou na finalização épica da sua Fenomenologia.
Atendidas todas as demandas – necessidades fisiológicas, sociais, de segurança e estima, de plena realização –, ao sujeito restará uma estaticidade incompatível com a dinâmica formal (física e metafísica) heraclitiana, componente elementar da vida humana e da evolução da espécie. A transgressão, aí, explica esse movimento, o desejo sustentado pela falta, a pulsão que o move, conditio sine qua non de uma continuidade de vida que, afinal, justifica o crime e o pecado.
Assim, interdição e transgressão também se mostram a partir da Economia Política, em articulação interdisciplinar com a Psicanálise e a Sociologia.
Vejamos, por exemplo, as relações possíveis entre a angústia civilizatória apontadas por Freud no início do século XX e por Bauman no início do XXI. A angústia de Freud se dá pela falta. Vide o contexto histórico do Mal-estar, em 1929. A angústia de Bauman se dá pelo excesso. Vide exatamente na mesma medida a conjuntura excedente do início dos anos 2000. Em Freud, um prato de sopa disputado nas ruas da Europa; em Bauman, uma mesa de bufê com saladas variadas, strogonoff e sushi – numa churrascaria! Ponto em comum, talvez até injusto do ponto de vista social: a angústia, seja pela falta, seja pelo excesso. A injustiça social do excesso representa a transgressão, na via da desigualdade, e de um ou dois pecados capitais.
Há um flerte aqui, senão um casamento monogâmico sacramentado entre Lei e Desejo, uma erótica da Lei e do Desejo.
Como visto, a caracterização do desejo é a falta. O desejo circula o objeto, mas nunca atinge o alvo. E o que satisfaz é continuar querer desejando (a satisfação da pulsão é sempre parcial) (O desejo circula o objeto. Está no nada que habita entre uma coisa e outra, os dois significantes. Não é o fim, o objetivo, o objeto, o fato – que é a demanda, esta sim realizável). O movimento do desejo. Desejo é sempre movimento. Nunca estático, nunca fixado no alvo tal como o dardo lançado. É o dardo no ar, que errou, quase acertou, e lá vem um novo dardo...
A libido é a energia psíquica do desejo, que jamais descansa (nem dormindo, pois ali há o sonho, que é puramente a realização inconsciente do desejo, uma formação do inconsciente).
Nessa dialética da demanda, o desejo do sujeito encontra o desejo do Outro.
E a proibição está ali para sustentar o desejo. O lugar onde se situa o desejo está sempre atrás da demanda. Se o desejo está direcionado à Lei, sabedores que somos de que o desejo apenas circunda o objeto sem jamais atingi-lo, não teremos a Lei. Ela está no centro, implacável, afixada como alvo, mas o dardo não acerta o meio do alvo, circunda-o, erra e esbarra, tira tinta. Pois é na transgressão que a Lei se justifica.
De Aristóteles a Kant, de William Shakespeare ao Marquês de Sade, de Freud a Lacan, uma única palavra-categoria serve de lança para atravessar o direito pela ética: desejo.
8. CONFESSAR
Confessar é um exercício ético. Traz consequências ao jurídico, ao político e até ao espiritual (no sentido religioso, mesmo), mas é, sobretudo, uma atitude ética. Confessar é dizer a verdade, ou ao menos tentar dizê-la, estar no propósito de dizê-la – se partirmos do pressuposto filosófico ou psicanalítico de que a verdade inteira não pode ser dita.
É possível, no entanto, perceber o exercício ético da confissão, na prática, a partir do sentido do confessionário católico, desde sua reforma no IV Concílio de Latrão, em 1215.
A prática da confissão dos pecados já estava presente na Primeira Epístola de João 1, 9: Se confessarmos os nossos pecados, ele é fiel e justo para nos perdoar o pecado e nos purificar de toda injustiça. Também em Tiago 5, 16: Confessai, pois, os vossos pecados uns aos outros e orai uns pelos outros, para serdes curados. Embora toda essa ênfase no Novo Testamento, ou seja, no tempo de Jesus, percebemos suas raízes numa temporalidade anterior, conforme Provérbios [do rei Salomão] 28, 13: O que encobre as suas transgressões jamais prosperará; mas o que as confessa e deixa alcançará misericórdia.
Há vasta e densa legislação, baseada nessa tradição verdadeiramente milenar, acerca da confissão das transgressões – crimes ou erros. No entanto, no ano 1215 de nossa era, por meio do IV Concílio de Latrão, convocado e presidido pelo papa Inocêncio III, o Cânon 21 determinou a confissão minimamente anual de todos os cristãos, ao respectivo pároco. Esse Concílio estruturou elementos importantíssimos de uma Igreja em pleno baixo medievo e apertou um pouco mais o rigorismo da salvação das almas. Pouco tempo depois, Tomás de Aquino escreveria o maior monumento teológico católico de todos os tempos.
Fato é que a Omnis utriusque sexus de poenitentiis et remissionibus (De confessione facienda et non revelanda a sacerdote et saltem in pascha communicando) – o referido Cânon 21 do Concílio – cravou o tema.
Jacques Le Goff, o descortinador do medievo, trabalhou esse documento em Uma longa Idade Média. Em resumo, o decreto de confissão anual obrigatória também fixava o sigilo confessional absoluto e sagrado, passível de pena de clausura perpétua ao sacerdote que o violasse. Mas a intenção, a despeito das teses sobre poder e controle coletivo dos fiéis pela informação, especialmente transgressora, e também do poder de remição e consequente salvação eterna, era a reflexão ou meditação do fiel acerca de sua vida interior. O funcionamento psíquico da confissão católica, se assim podemos chamar, do ponto de vista material (pois o ponto de vista espiritual, como dito, é a salvação da alma) é a disciplina pessoal e interior do confidente.
Do confessionário ao plenário, vide o julgamento de Menocchio e a verdade no processo.
O queijo e os vermes, de Carlo Ginzburg, apesar de novo (1975), tornou-se um clássico da historiografia moderna. Especialistas dizem ser este o texto inaugural da chamada microstoria, o que se ratifica pela singela observação do subtítulo: “o cotidiano e as ideias de um moleiro perseguido pela Inquisição”. Trata-se de uma obra de cotidiano, de ideias, de discursos e testemunhos que circularam no nordeste da Itália em fins do século XVI, e foram reunidos num único processo judicial do Santo Ofício a partir do qual Ginzburg conseguiu compreender toda a conjuntura histórica do espaço e do tempo eleitos. Ou seja, do micro para o macro.
Menocchio foi processado pela Inquisição por causa de sua peculiar cosmogonia. Entendia que o mundo havia sido concebido da seguinte forma:
Eu disse que segundo meu pensamento e crença tudo era um caos, isto é, terra, ar, água e fogo juntos, e de todo aquele volume em movimento se formou uma massa, do mesmo modo como o queijo é feito do leite, e do qual surgem os vermes, e esses foram os anjos. A santíssima majestade quis que aquilo fosse Deus e os anjos, e entre todos aqueles anjos estava Deus, ele também criado daquela massa, naquele mesmo momento, e foi feito senhor com quatro capitães: Lúcifer, Miguel, Gabriel e Rafael. O tal Lúcifer quis se fazer de senhor, se comparando ao rei, que era a majestade de Deus...[5]
Isso é o que ele disse.
Vejamos o que diz uma testemunha:
Eu ouvi ele dizer que no princípio este mundo era nada, que a água do mar foi batida como a espuma e se coagulou como o queijo, do qual nasceu uma infinidade de vermes; esses vermes se tornaram homens, dos quais o mais potente e sábio foi Deus e os outros lhe dedicaram obediência...” [“Tratava-se de um testemunho muito indireto, até mesmo de terceira mão: Povoledo estava relatando o que um amigo lhe contara oito dias antes, ‘caminhando pela rua, indo para o mercado em Pordenone’; e o amigo, por sua vez, lhe tinha repetido o que ouvira de um outro amigo, que havia falado com Menocchio.”][6]
No interrogatório, o acusado confirma sua narrativa: “Eu disse que segundo meu pensamento e crença tudo era um caos [...] e de todo aquele volume em movimento se formou uma massa, do mesmo modo como o queijo é feito do leite, e do qual surgem os vermes, e esses foram os anjos”[7].
Ou seja, a interpretação do fato – e não o fato – condenou o moleiro.
Trinta anos depois, Ginzburg publicou O fio e os rastros: verdadeiro, falso, fictício (2006), em que traçou uma série de elementos históricos, historiográficos, mitológicos e literários para pensar a verdade na história. Um dos pontos de maior destaque é a máxima do autor de que entre os testemunhos e a realidade testemunhada existe uma relação que deve ser analisada. Vejamos:
Os historiadores, escreveu Aristóteles (Poética, 51b), falam do que foi (do verdadeiro), os poetas, daquilo que poderia ter sido (do possível). Mas, naturalmente, o verdadeiro é um ponto de chegada, não um ponto de partida. Os historiadores (e, de outra maneira, também os poetas) têm como ofício alguma coisa que é parte da vida de todos: destrinchar o entrelaçamento de verdadeiro, falso e fictício que é a trama do nosso estar no mundo.[8]
Mas o historiador vai além. Aristóteles, na Poética, diz que “a obra do poeta não consiste em relatar os acontecimentos reais, e sim fatos que podem acontecer e fatos que são possíveis, no âmbito do verossímil e do necessário”[9].
Afinal, “... podemos analisar os usos e costumes do passado com base nas fantasias representadas em seus textos” (...) “Separar a história e a poesia, a verdade e a imaginação, a realidade e a possibilidade, significava reformular implicitamente as distinções traçadas por Aristóteles na Poética”10.
É possível, pois, conforme Chapelain, “construir a verdade a partir das ficções, a história verdadeira a partir da falsa”[10].
Em linha paralela à confissão jurídica, contemporaneamente a confissão católica dá lugar à confissão clínica, em consultórios psicológicos: do confessionário ao divã – que também é um confessionário. Ademais do confessionário sacro-escuro individualizante, há também o confessionário da clínica onde se revela a pretensa verdade, notadamente por meio da linguagem e de suas armadilhas: as estruturas do inconsciente. A diferença é que aqui no divã não há absolvição: o sujeito que se resolva com seu inconsciente, sob intermediação do psicanalista.
Da confissão privada à confissão pública, a “pós-modernidade” fez romper tal limite, a partir do momento em que todos postamos em redes ditas sociais as frases e fotografias de nosso cotidiano, elogios, ostentações, reclamações, ataques de ódio. Essa confissão pública, um retorno apostólico a Tiago que incentivava confessar os pecados uns aos outros – confissão sacramental mais confissão clínica para a cura completa da psique –, se consagra na fórmula ideal para atingirmos o patamar contemporâneo das confissões públicas em redes sociais: o que se está comendo, o que se está vestindo, para onde está indo.
O que há por detrás desse dizer público, especialmente quando abordado em relação ao processo de cura da alma? Que tipo de purgação se resolve a partir da postagem de um lindo prato de comida ou de uma frase política de ódio? Qual nível de liquidez avança no mundo digital ou virtual? Que pulsão narcísica movimenta o botão “enviar”?
A despeito das questões econômicas que sustentam (literal e figuradamente) as plataformas, e muitos de seus “discursos”, a teoria narcísica de Freud pode contribuir para elucidação do problema. Em Introdução ao narcisismo, de 1914, Freud crava esse conceito (já estava antes em sua obra, mas disperso), e é pela descoberta do Eu que se percebem as possibilidades do investimento libidinal, sendo um deles o próprio Eu, além do Outro e do Ideal (de Eu). Essa libido egoica, guiada pelo princípio do prazer, organiza a sexualidade infantil (no chamado narcisismo primário) e consagra, no Ideal de Eu futurístico, o retorno ao narcisismo perdido. O Ideal de Eu surge e se constitui na identificação, que é a sustentação da imagem do Outro, ou seja, o desejo do Outro. Daí que o Eu se dirige inexoravelmente ao Outro para verdadeiramente se constituir.
Mostrar o meu jantar, a minha viagem, os meus bens e atividades, isso tudo direcionado ao Outro, é tanto a mim mesmo quanto ao Outro. Ocorre aqui uma subversão ao narcisismo senso comum, que sempre se confunde com uma vaidade social superficial que não atenta para essa camada de desejo constituinte do sujeito.
E, assim, confesso ao Outro, para mim.
Retornando ao campo do direito, a confissão reclama o rito de modalidade processual, mediante depoimentos, testemunhos, filmagens e recibos, dando conta de uma verdade muitas vezes oculta que pode ser desvelada a partir desse exercício ético que estamos buscando no texto presente.
A ética do direito consiste em confessar, em dizer a verdade, ainda que não se possa dizê-la toda, pois faltam ângulos e palavras. Lacan dizia, na abertura de seu programa/livro Televisão, que é precisamente nessa impossibilidade – de dizer a verdade – que a verdade toca o Real.
Dizer a verdade, com coragem e responsabilidade/responsabilização.
9. REFERÊNCIAS
FREUD, Sigmund. A dissolução do complexo de Édipo [1924a]. Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2011.
_____. Além do princípio do prazer [1920]. Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2010.
_____. Totem e tabu: algumas concordâncias entre a vida psíquica dos homens primitivos e a dos neuróticos [1913]. Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo: Penguin Classics Companhia das Letras, 2013.
_____. Três Ensaios sobre a Teoria da Sexualidade [1905]. Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2016.
GINZBURG, Carlo. O fio e os rastros: verdadeiro, falso, fictício. Tradução de Rosa Freire d’Aguiar e Eduardo Brandão. São Paulo: Companhia das Letras, 2007. _____. O queijo e os vermes: o cotidiano e as ideias de um moleiro perseguido pela Inquisição. Tradução de Maria Betânia Amoroso. São Paulo: Companhia das Letras, 1987.
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenologia do Espírito. Tradução de Paulo Meneses. 9ª ed., Petrópolis: Vozes, 2014.
HYPPOLITE, Jean. Ensaios de psicanálise e filosofia. Tradução de André Telles. Rio de Janeiro: Taurus-Timbre, 1989.
LACAN, Jacques. O Seminário, livro 5: As formações do inconsciente. Tradução de Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Zahar, 1999.
_____. O Seminário, livro 6: O desejo e sua interpretação. Tradução de Claudia Berliner. Rio de Janeiro: Zahar, 2016.
_____. O Seminário, livro 7: A ética da psicanálise. Tradução de Antônio Quinet. Rio de Janeiro: Zahar, 2008.
_____. O Seminário, livro 11: Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise. Tradução de M. D. Magno. 2ª ed., Rio de Janeiro: Zahar, 1985.
ROUDINESCO, Elizabeth. Sigmund Freud na sua época e em nosso tempo. Tradução de André Telles. Rio de Janeiro: Zahar, 2016.
ROUSSEAU, Jean-Jacques. A origem da desigualdade entre os homens. Tradução de Eduardo Brandão. São Paulo: Penguin Classics Companhia das Letras, 2017.
SHAKESPEARE, William. Hamlet. Tradução de Lawrence Flores Pereira. São Paulo: Penguin Classics Companhia das Letras, 2015.
[1] FREUD, Sigmund. Totem e tabu: algumas concordâncias entre a vida psíquica dos homens primitivos e a dos neuróticos [1913]. Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo: Penguin Classics Companhia das Letras, 2013, p. 24.
[2] ROUSSEAU, Jean-Jacques. A origem da desigualdade entre os homens. Tradução de Eduardo Brandão. São Paulo: Penguin Classics Companhia das Letras, 2017, p. 33.
[3] Idem, p. 71.
[4] Idem, p. 77.
[5] GINZBURG, Carlo. O queijo e os vermes: o cotidiano e as ideias de um moleiro perseguido pela Inquisição. Tradução de Maria Betânia Amoroso. São Paulo: Companhia das Letras, 1987, p. 43.
[6] Idem, p. 105.
[7] Idem, ibidem.
[8] GINZBURG, Carlo. O fio e os rastros: verdadeiro, falso, fictício. Tradução de Rosa Freire d’Aguiar e Eduardo Brandão. São Paulo: Companhia das Letras, 2007, p. 14.
[9] Idem, p. 82. 10 Idem, p. 84.
[10] Idem, p. 93.